Hegels Staatslehre - ein Überblick

von Tammuz Sa Jul 15, 2017 5:28 pm

Es folgt der Versuch eines Überblicks über Hegels Staatslehre. Zitatquellen habe ich hier nicht angegeben. Die Orthographie ist stellenweise noch auf dem Stand vor der letzten Rechtschreibreform (Textentstehung 2003).

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Diese Differenzierung findet sich bereits in Hegels Staatslehre dort, wo er den ‘allgemeinen Willen’ vom Individualwillen abhebt, um damit zugleich wahre Freiheit von falscher zu unterscheiden. Den Begriff des allgemeinen Willens übernimmt er von Rousseau, ebenso wie die Gegenüberstellung zum pejorativ verstandenen individuellen Willen, der eigentlich mit Freiheit gar nichts zu tun hat, da diese mehr ist als nur die Beliebigkeit des subjektiven Begehrens. Zunächst wie so viele Intellektuelle um 1800 von der Französischen Revolution begeistert, sieht Hegel in deren Praxis den revolutionären Grundgedanken nicht verwirklicht: die volonté générale bleibt frommer Vorsatz, während die ‘bürgerliche Gesellschaft’ - ein von Hegel eingeführter Begriff - im großen und ganzen nur eine komplexe Ansammlung egoistischer Individuen darstellt, die faktisch keineswegs das Wohl des gesellschaftlichen Ganzen im Auge haben. In diesem pejorativen Sinn ist der Bürger ‘bourgeois’. Insofern er aber doch als Träger des allgemeinen Willen gelten kann, ist er ‘citoyen’, Staats-Bürger. Leicht erkennen wir in dieser Differenzierung die Entsprechungen zum imaginären und zum symbolischen Modus des Freiheitsprozesses: der bourgeois intendiert den Eigennutzen, der citoyen das Wohl aller (im Staat zusammengefassten) Subjekte. Staat und individuelle Willkür sind heterogen, der Staat ist, und darauf legt Hegel großen Nachdruck, durch und durch ein überindividuelles Gebilde und ein Ausdruck oder eine Gestalt dessen, was Hegel als die Vernunft des Weltgeistes bestimmt. Unmöglich kann der Staat das Ergebnis eines gemeinschaftlichen, will heißen: rein additiven Willens vieler Subjekte sein, so wie Hobbes oder noch Rousseau im Zuge ihrer Vertragstheorien annahmen, denn Staatlichkeit ist etwas für Menschen absolut Notwendiges, wie auch schon Aristoteles feststellte, und transzendiert daher den Horizont des willkürlichen und kontingenten individuellen Willens, welcher ja die Basis jedes Vertrags ist. Staatlichkeit ist mehr als die Summe individueller Willensregungen, sie ist Ausdruck des zu sich kommenden Weltgeistes: „Der Staat ist der Geist, der in der Welt steht und sich in derselben mit Bewusstsein realisiert, während er in der Natur nur als das Andere seiner, als schlafender Geist verwirklicht.“

Hegel denkt bekanntlich die Vielheit des Wirklichen als zerstreute Manifestation der zugrundeliegenden Einheit des Weltgeistes. Über viele weltgeschichtliche und kognitive Entwicklungsstufen gewinnt diese aus der ursprünglichen Selbstentzweiung des Absoluten hervorgegangene Vielheit ihre Ganzheit und ihre endgültige und wahre Freiheit zurück. Dabei bildet die ‘Sittlichkeit’ - die Gestalt der Freiheit in der Welt der Vielheit - den Übergang zwischen der Vereinzeltheit des Subjekts und der Absolutheit des sich selbst erkennenden Weltgeistes. Sie ist der substantielle Wille des Hegelschen Absoluten - oder anders: der Wille des Hegelschen substanzhaften Absoluten -, der die Beziehungen zwischen den Subjekten ordnet auf der Grundlage der ursprünglichen Identität der Subjekte, sofern diese voneinander differente Ausdrucksformen des einen Absoluten sind. Das vedantische Atman=Brahman artikuliert den gleichen mystischen Grundgedanken: dass das Wesen des Absoluten mit dem Wesen des Subjekts eins ist. Als Konkretisierung des Sittlichen versteht Hegel den Staat: „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee [‘Idee’ bei Hegel natürlich immer im Sinne von Eidos, d.h. Wesen] - der sittliche Geist, als der offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille … An der Sitte hat er seine unmittelbare und an dem Selbstbewusstsein des Einzelnen … seine vermittelte Existenz, so wie dieses in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Tätigkeit, seine substantielle Freiheit hat.“

Als Vorstufen der Sittlichkeit nennt Hegel das abstrakte Recht und die Moralität. Abstrakt ist das Recht in dem Sinn, dass es die Interaktionen und Verhältnisse innerhalb menschlicher Gemeinschaft rein äußerlich und formell regelt ohne Ansehung der Individualität des Einzelfalls. Abstrakt ist es vor allem auch, insofern es in keiner Beziehung zur innerlichen Einstellung des Subjekts steht. Was dieser Stufe also fehlt, ist die Synthese des Innerlichen und des Äußerlichen: die Normen sind äußerliche Faktoren, denen das Subjekt fremd gegenübersteht. Freiheit ist hier nicht realisiert, sondern nur gefordert.

Auf der Stufe der Moralität hingegen wird Normativität verinnerlicht, sie wird Bestandteil der subjektiven Persönlichkeit. Hier ist nicht thematisch, was das Subjekt tun soll – dies regelt das Recht -, sondern was es wollen soll. So drängt die Vernunft des Absoluten - denn sie ist es ja, die in all den einzelnen Entwicklungsschritten als ihr treibender Motor wirkt - immer näher an den Ort heran, an dem das Absolute zur Erkenntnis seiner selbst gelangt, und dieser Ort liegt im Geist des Subjekts, welches verblendet Atman und erleuchtet Brahman ist. Das Recht, das als ein Äußerliches die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen der subjektiven Freiheit setzt, wird in der Moralität zum Guten: „Das Dasein der Freiheit, welches unmittelbar als das Recht war, ist in der Reflexion des Selbstbewusstseins zum Guten bestimmt …“

Mit dem Begriff des Guten als eine Leistung der reflektierenden Subjektivität nimmt Hegel eine wichtige Anregung aus der philosophischen Aufklärung auf: das Subjekt hat die Gründe seines Wollens und Handelns kraft seiner Vernunft einzusehen. „Das Recht des subjektiven Willens ist, dass das, was er als gültig anerkennen soll, von ihm als gut eingesehen werde und dass ihm eine Handlung, als der in die äußerliche Objektivität tretende Zweck, nach seiner Kenntnis von ihrem Werte, den sie in dieser Objektivität hat, als rechtlich oder unrechtlich, gut oder böse, gesetzlich oder ungesetzlich zugerechnet werde.“ Damit sind alle Ansprüche auf moralische Geltung, die der autoritäre Moralkodex der Tradition erhoben hatte - d.h. hier der christlichen Tradition, die ja weit über ein Jahrtausend bis zu Hegel das moralische Denken im Abendland dominierte -, zurückgestoßen und dem prüfenden Blick des aufgeklärt-kritischen Denkens unterworfen. Was gut sei, soll das Subjekt durch analytisches Prüfen und aus vernünftiger Einsicht und nicht etwa aus Gewohnheit und Gehorsam erkennen und anerkennen.

Natürlich ist auch diese Form der Freiheit noch unvollendet; schließlich geht es Hegel in all seinem Denken und Wollen um Einheit, hier um die Einheit von Innerem und Äußerem auf der Ebene des sozial relevanten Handelns. Erst die Stufe der Sittlichkeit kann diese Einheit hervorbringen. Das gesellschaftliche Ganze und das Subjekt sind auf dieser Stufe unauflöslich ineinander verwoben, weil das Subjekt seinen willkürlichen Willen aufgegeben und den allgemeinen, auf das Wohl des Ganzen gerichteten Willen - Rousseaus volonté générale - zur Basis seines Handelns gemacht hat, während das Ganze, in diesem Zusammenhang: der Staat, wiederum nur den Sinn hat, die relative Freiheit des Subjekts zu gewährleisten. Die Sittlichkeit ist das sich frei wissende Absolute, so wie es in der Gestalt des ‘Geistes eines Volkes’ erscheint. Sie ist in J. Barions Worten „der absolute Endzweck der einzelnen Personen, den diese selbst durch ihre Tätigkeit hervorbringen als Vollendung ihres eigenen Wesens. In der Sittlichkeit als Substanz gründet die Selbständigkeit der einzelnen, all ihre Tätigkeit ist durch das Ganze bestimmt. In dem Wissen der Individuen um die Identität aller ihrer eigenen Interessen mit dem Ganzen besteht ihre Gesinnung, die zur ‘wahrhaften, sittlichen Gesinnung’ wird durch das Vertrauen, dass die andern Einzelnen gegenseitig sich nur in dieser Identität wissen und wirklich sind.“

Die Hegelsche Sittlichkeit ist der Selbstbezug des Absoluten auf der Ebene der Gesellschaftlichkeit bzw. Intersubjektivität, sie vermittelt Subjektivität und gesellschaftliche Objektivität und hebt so beides auf eine höhere Stufe. Damit hat Hegel den liberalistischen Staatsbegriff des 18. Jahrhunderts überwunden, welcher der bürgerlichen Gesellschaft die staatliche Macht als eine äußere Beschränkung gegenüberstellte. Über das Subjekt als individualistisches Element dieses Gesellschaftstyps, den bourgeois, schreibt er: „Die konkrete Person, welche sich als besondere Zweck ist, als ein Ganzes von Bedürfnissen und Willkür, ist das eine Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft - aber die besondere Person als wesentlich in Beziehung auf andere solche Besonderheit, so dass jede durch die andere und zugleich schlechthin nur als durch die Form der Allgemeinheit, das andere Prinzip, vermittelt sich geltend macht und befriedigt.“ Anders gesagt: „In der bürgerlichen Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles andere ist ihm nichts. Aber ohne Beziehung auf andere kann er den Umfang seiner Zwecke nicht erreichen; diese anderen sind daher Mittel zum Zweck des Besonderen … Die Besonderheit, beschränkt durch die Allgemeinheit, ist allein das Maß, wodurch jede Besonderheit ihr Wohl befördert.“

Im § 185 der Rechtsphilosophie geht Hegel dann hart mit der Egozentrik des liberalistischen Subjekts ins Gericht: „Die Besonderheit für sich, einerseits als sich nach allen Seiten auslassende Befriedigung ihrer Bedürfnisse, zufälliger Willkür und subjektiven Beliebens, zerstört in ihren Genüssen sich selbst und ihren substantiellen Begriff [eben weil das Besondere nur im Rahmen des Allgemeinen bestehen kann]; andererseits als unendlich erregt und in durchgängiger Abhängigkeit von äußerer Zufälligkeit und Willkür sowie von der Macht der Allgemeinheit beschränkt, ist die Befriedigung des notwendigen wie des zufälligen Bedürfnisses zufällig. Die bürgerliche Gesellschaft bietet in diesen Gegensätzen und ihrer Verwicklung das Schauspiel ebenso der Ausschweifung, des Elends und des beiden gemeinsamen physischen und sittlichen Verderbens dar.“ Entzweiung und Entfremdung sind Merkmale einer solchen Gesellschaft, die das Maßlose selbst zum Maßstab erhebt: „Die Besonderheit für sich ist das Ausschweifende und Maßlose, und die Formen dieser Ausschweifung selbst sind maßlos. Der Mensch erweitert durch seine Vorstellungen und Reflexionen seine Begierden, die kein beschlossener Kreis wie der Instinkt des Tieres sind, und führt sie in das schlecht Unendliche.“

Hegel spielt hier auf den Zirkel der imaginären Begierde an, den Zirkel von Begierde, Scheinbefriedigung, erneuter Mangelerfahrung und erhöhter Begierde, der eine von Selbstsucht ihrer Mitglieder gezeichnete Gesellschaft früher oder später in Krisen und Verderben stürzen würde, schöbe die Ordnungsmacht ‘Staat’ diesem Treiben von einem gewissen Punkt an keinen Riegel vor. Natürlich ist Begierde keine Errungenschaft der bürgerlichen Gesellschaft, sondern eine conditio humana seit dem Aufkommen der menschlichen Kultur, und sie wird das soziale Leben prägen, solange das Imaginäre die Welt- und Selbstwahrnehmung der Subjekte dominiert. In allen vorbürgerlichen Gesellschaftsformen grassierte die Begierde ebenfalls und eher noch evidenter als in der bürgerlichen, wobei allerdings nur den Mitgliedern der mächtigen Schichten, also der Aristokratie und des Klerus, aufgrund ihrer politisch/ökonomischen Macht die Befriedigung der Begierde ein konkretes Ziel sein konnte - die breite Masse der Bevölkerung wurde für dieses Ziel lediglich instrumentalisiert.

Imaginäre Selbstsucht ist die Triebfeder autoritärer Herrschaft und damit die Ursache krasser sozialer Ungleichheiten und Formen der Repression. Geht man die Geschichte der gesellschaftlichen Ordnungen zurück bis an ihre archaischen Anfänge, so wird man an einen hypothetischen Punkt gelangen, an dem der Mensch dazu überging, statt Solidarität Herrschaft zu praktizieren. Sehr fraglich ist, ob es diesen Punkt als Reales jemals gab - Marx geht jedenfalls davon aus, wenn er von kommunistischen Urgesellschaften spricht, die noch auf dem Solidaritätsprinzip fußten. Ich will das in dieser Stelle nicht diskutieren, vielmehr auf die handfesten historischen Fakten Bezug nehmen, deren durch die letzten Jahrtausende reichende kontinuierliche Kette bis in unsere Tage Zeugnis ablegt von der Fundamentalität von Herrschaftsformen für konkrete Gesellschaftsordnungen.

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Im antiken Griechenland heißt die grundlegende soziale Dichotomie ‘Freier’/‘Sklave’: diese beiden polaren Positionen innerhalb der sozialen Gesamtstruktur definieren den Rahmen der primären - d.h. auf Klassen oder Schichten bezogene - Rollen, die ein Individuum in der antiken Gesellschaft, bedingt durch die äußeren Umstände, in die es hineingeboren wurde oder nachträglich hineingeriet, annehmen musste. Das ändert sich in den Jahrhunderten des christlich-feudalistischen Mittelalters prinzipiell nicht - was nicht verwundert, da die christliche Theologie die politischen Zwangsformen der Antike in ihre Dogmen assimiliert und kosmologisch verklärt -, wenn auch die äußeren Formen modifiziert werden und das soziale System an Mobilität und Komplexität zunimmt.

Zwar bricht der Übergang zum nächsten Gesellschaftstyp, der bürgerlichen Gesellschaft, in einem erheblichen Maße mit den brutalen Herrschaftsstrukturen früherer Zeiten. Auf dem Programm staatlicher Politik stehen seit der amerikanischen Verfassung von 1776 und vor allem seit der Französischen Revolution nun erstmals die Menschenrechte. Faktisch aber bleibt Repression weiterhin ein Verfahren, das für das Florieren der kapitalistischen Gesellschaft von grundlegender Bedeutung ist; der Verweis auf die schon genannten massenhaften Zwangsrekrutierungen von Kindern für die frühkapitalistische Industrie, auf die aggressive Kontrolle und Ausbeutung ferner Länder durch die europäischen Kolonialmächte und auf die unsäglichen Leiden der schwarzafrikanischen Bevölkerung in den USA vor der Abschaffung der Sklaverei soll hier zur Begründung jener Behauptung genügen. Aber auch der ‘normale’ Arbeiter genießt vorläufig nur sehr relative Freiheitsrechte. Von politischer Freiheit, d.h. Gleichheit vor dem Gesetz und Einflußmöglichkeiten auf politische Entscheidungen, ist die Masse der Besitzlosen zunächst noch weit entfernt; Unternehmerschicht und liberalistische Nationalökonomie widersetzen sich bis weit ins 19. Jahrhundert hinein den politischen Forderungen der Arbeiterbewegung mit großer Heftigkeit, und die industriellen Arbeitsbedingungen für die Bevölkerung sind z.T. so inhuman, dass es nicht übertrieben erscheint zu sagen, der frühkapitalistische Arbeiter habe in seiner Eigenschaft als Sache (Ware) die Nachfolge der Sklaven und der Leibeigenen angetreten. Wie man bei näherer Betrachtung unschwer erkennt, geht in allen drei sozialen Grundordnungen die politische mit der ökonomischen Macht Hand in Hand, wenn auch in der bürgerlichen Ordnung in einer eher verschleierten und lediglich partiellen Weise. Ob eine Gesellschaftsordnung möglich ist, die solche symbiotischen Beziehungen ausschließt, ist vielleicht die sozialwissenschaftliche Frage Nummer Eins; jedenfalls hängt die Realisierbarkeit einer Demokratie, welche ihrem Wortsinn entspricht, weitgehend von dieser Möglichkeit ab.

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Im Rahmen seiner Rechtsphilosophie setzt Hegel an die theoretische Stelle des Absoluten, insofern dieses als Substanz der gesellschaftlichen Sittlichkeit auftritt, den Begriff des ‘lebendigen Guten’: „Die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, das in dem Selbstbewusstsein sein Wissen, Wollen und durch dessen Handeln seine Wirklichkeit, so wie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende Grundlage und bewegenden Zweck hat - der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit.“ M. Theunissen charakterisiert in einer Hegel-Studie den Stellenwert dieses ‘lebendigen Guten’ so: „Im Unterschied von der abstrakten Idee des Guten, bei der … die Moralphilosophie ankommt, nimmt das lebendige Gute einen dem absoluten Geist entsprechenden Ort ein. Es steht dem endlichen Subjekt nicht mehr gegenüber, sondern übergreift Selbstbewusstsein und Welt als deren gemeinsamer Grund.“ In § 129 schreibt Hegel selbst emphatisch: „Das Gute ist … die realisierte Freiheit, der absolute Endzweck der Welt.“

Die Hegelsche Freiheit als ‘Endzweck der Welt’, d.h. als Attraktor der Geschichte oder als evolutionärer Fokus, ist das eigentliche Selbstsein des Absoluten jenseits aller Zerrissenheit in Subjektivität und Objektivität; als Sittlichkeit manifestiert sie sich freilich noch nicht als - für das Bewusstsein - unmittelbare Freiheit, die nur im absoluten Wissen (oder in meiner Terminologie: im nirvanischen Erkennen) erlangt wird, sondern als über die Pole des Subjektiven und Objektiven vermittelte Freiheit, die nur für die Reflexion rekonstruierbar ist. Insofern könnte man die Hegelsche Sittlichkeit auch, angelehnt an Lacans Begriff der Symbolischen Ordnung, das sittliche Unbewusste nennen, das unbewusste Band, das die Subjekte jenseits ihres Wahrnehmungshorizontes - und diesseits ihrer Ich-Oberfläche, wie Nishitani sinngemäß sagen würde - vereinigt. Lévi-Strauss und Lacan haben meiner Meinung nach den unbewussten Aspekt dieses Bandes mit ihren strukturalistischen Theorien am differenziertesten herausgearbeitet, wenn auch unter Vernachlässigung der spirituellen Dimension.

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